評介：《根本佛教與大乘佛教》增谷文雄（根本仏教と大乗仏教）
評介：《根本佛教與大乘佛教》
增谷文雄著，葉作森譯，《根本佛教與大乘佛教》
（根本仏教と大乗仏教）
黃泓琳
112年12月26日
目次
一、緒言
本書作者
增谷文雄（ますたに ふみお）生於明治三十五年（1902年~1987），東京大學文學院宗教學系博士。日本佛教學者、翻譯家。曾任東京外國語大學教授，東京大學、立教大學、東京教育大學講師，大正大學教授，鶴大學校長。
平生致力於比較宗教學與佛教原典之研究，已出版圖書80餘本，關於佛學著作卷帙浩繁諸如：《増谷文雄著作集全12巻》、《阿含経典全6巻》、《阿含経典による仏教の根本聖典》、《根本仏教阿含経典講義》、《根本仏教と大乗仏教》、《仏教日常辞典》、《仏陀その生涯と思想》及《新しい仏教のこころわたしの仏教概論》…等著作。[1]
書中稱師承於姉崎正治（あねさき まさはる）。[2]
名詞解說與定義
涉及本書所研究之核心議題均圍繞著「根本佛教」與「大乘佛教」兩個思想作業，故有必要稍加梳理與說明。其中關於本書之「根本佛教」一詞，作者提出係由其恩師姉崎正治於明治四十三年（1910）所發行之《根本佛教》一書所提出（頁15）。[3] 然在本書的前言亦說到「根本佛教」在典型的學術名詞即是「原始佛教」。
根據中村元《廣說佛教語大辭典》解釋佛典之中並無「根本佛教」一詞，這是明治以後之佛教學者所造之詞，最近之研究者已不太使用它，多數採用「原始佛教」一詞。[4]
另王開府更明確區分出「原始佛教」與「原始の佛教」在印度佛教發展演變歷史上時序中之前後關係，並定義「根本佛教」在廣義上也使用相當「原始佛教」。[5]
本書以「根本佛教」一詞為論述的出發點，惟書中卻採用多種與「根本佛教」意義相同之不同名詞，經筆者梳理後與「根本佛教」為同義詞者諸如「原始佛教」、「初期佛教」與「小乘佛教」等在此補充說明。
歷史背景與成書動機
佛滅百年後，佛教分裂為保守上座部（S：sthaviravāda，P：theravāda）與進取大眾部（S：Mahāsāṃghika；P：Mahāsaṅghika），[6] 此後千年來大乘與小乘間論爭即未斷過。回觀近代日本亦不例外，甚至出現大乘佛教為異端之說，日本《歎異抄》[7] 一書即是當時為辯駁大乘為異端所著之書，然而對立情況最為嚴重應屬於日本德川時代[8]富勇仲基（1715-1746）所寫的《出定後語》一書，本書可謂為日本「大乘非佛說論」的先驅，日本教界人士如無相文雄則有《非出定後語》一卷反駁。當然也有支持學者如吉川延太郎的《註解出定後語》[9]等書。另明治時期佛教學者村上專精（1851-1929）所著《佛教統一論》中則以歷史觀點與教理兩種立場來探究，故此二書均以學術研究角度提出類似大乘非佛說之論點。[10]
反觀佛教初傳漢地時，即以大乘經論為主，諸子百家對此一新思想「佛教」亦提出批判，其中較為著名當屬《牟子理惑論》，即儒家思想對佛教的偏見和詰問，體現了佛教初傳中國時的思想面貌，之後雖有「三武一宗」之佛難，大乘佛教最終在「格義」化情況下傳流於此。[11] 之後中國佛教即對日本佛教有著巨大的影響，千年來日本佛教文獻都以漢譯佛經為主，然明治維新時期，大約1720年幕府解除了對進口西方書籍的禁令（詹姆斯．麥克萊，2017）。[12]開啟日本面向世界之門，宗教學者得以知悉漢譯佛經之外，尚有梵文、巴利文、漢藏文等諸多佛經資料存在，此後日本學者前仆後繼海外求教風潮鼎盛[13]，原始佛教研究在日本宗教界形成一股巨流（頁23）。
在面對看似兩種不同的立場時，作者引用了姉崎正治在《根本佛教》一書序言之花蕊與枝葉說：
「東方の佛教は花蕊、南方の佛教は枝葉。花蕊の色彩に眩して根底を忘れ、枝葉徒に繁茂して幹莖に疎なるは佛教の現状ともいふべきか。…」
中文翻譯：「東方佛教是花蕊，南方佛教是枝葉。眩目於花蕊之色彩，忘了根柢；枝葉徒然繁茂，幹莖變得稀疏，也可說是佛教的現狀吧！聊以自恃地在此想敘述根本佛教，作者係基於佛教研究從未有的巴利佛典與漢譯三藏之對照，而產生一個信念，想見到佛陀弘化作為宗教的佛教之真面目。」[14]
無論「漢傳」或「南傳」佛教其根皆源始於佛陀，因此認為佛學者應溯源回顧佛教的根基才能回歸佛陀，在研究歷史文獻上應以漢譯阿含佛典與巴利佛典為基礎（頁17）。
作者承認大乘佛教與小乘佛教「不能說完全相同，但也絕非另一種存在」，如何溯源歸根異中求同，作者以第三立場設定為新佛教的產生，以「根本佛教」與「大乘佛教」的「會通」作為研究的新課題，此即為本書之宗旨。
二、本書論述之研究方法與架構
作者在第一章即開宗明義說明：「我現在要同時探討根本佛教與大乘佛教，那就是應該怎樣思考這兩種佛教的會通或會釋的課題？」故在此有必要就本書兩個核心理論概念作說明：一為「會通」之定義與「辯證法」理論。
首先定義「會通」一詞，依作者的說明：「意指兩種完全相反的見解，或概念相會溝通，使它們歸納成一種意思」。（頁13）
為若依字面意思解之如《重編國語辭典修訂本》解釋：該辭出自於《易經．繫辭上》，為「融會貫通之義」。[15]
另王開府經過各項佛教經文梳理後，將「會通」一詞歸納出八種涵義，[16]筆者認為其中「將一切法會歸於佛法之本源」甚為契合本書之旨意。
另關於本書研究論述最為重要的思想架構即黑格爾提出之「辯證法」（Dialektik）。依黑格爾的理論：「表述為包括三個辯證發展階段：正題，引起其反應；反題，與正題相矛盾或否定；合題，兩者之間的緊張關係通過綜合解決。」用更簡單的術語來說，可以這樣考慮：「發現或產生問題，對立反應與解析，提出解決方案」。[17]
作者於本書指出「人類的思維原理，不外經由正，反，合等三種發展階段，形成一套教止揚的運作思想，並藉此產生新的命題或概念，就是合的過程」（頁14），於其中我們得知在「根本佛教」與「大乘佛教」之間進行辯證分析將需要一個新的命題或概念即為本書「第一章新佛教的產生」之新命題。
三、本書內容與討論
本書組織架構為第一章新佛教產生、第二章站在新立場思考、第三章根本佛教的基本特性、第四章大乘佛教的基本特性及第五章站在人的立場思考等五個章節所組成，作者摒除以歷史佛典文獻為主要論據之方式，以辯證理路哲學邏輯為會釋思路，重新以人文的立場會通了「原始佛教」（根本佛教）[18]與「大乘佛教」之對立關係，最後以人的立場之概念貫穿古今佛教為一脈，進而希冀法源永傳之願。
綜覽全書，作者聚焦於對立辯證兩者正與反而止揚等議題，筆者梳理本書後重新以三個構面來理解與評介本書：（一）以新的立場來詮釋新佛教的產生；（二）「原始佛教」與「大乘佛教」之對話與會通；（三）站在人的立場來思考。茲將本書內容概述如后。
（一）新的立場來詮釋新佛教的產生
作者在第一章除了說明採用的會通的思想概念並以辯證法作為第二三章的論述依據，其次，在討論新的觀點時，初期佛教何以被視為「智慧之道」應稍作理解，有助後面觀念性的討論。
古印度宗教與思想家將宗教與哲學分為三類（1）「儀禮之道」，泛指信仰犧牲、禮拜或苦行等項目的宗教。（2）「智慧之道」：宗教的智性部分，或是以知識為中心的宗教。（3）「信仰之道」：以信仰為中心的宗教[19]（頁63-64）。根本佛教的特性無疑用智慧之道最為恰當了。佛陀的「智慧之道」既非依靠奇蹟，也非仰賴神仙，而以人類的理性依靠智慧來連貫。
企圖會通「原始佛教」（根本佛教）與「大乘佛教」這個課題一直被認為無解的題目，以佛教文獻史或歷史時序為論據似乎都不找出解決方案。小乘佛教傳承的佛典無論《阿含經》或是《巴利聖典》中均無法直接找出大乘的主張，因此若不跳脫這個立場，根本佛教是很難容納大乘的主張。作者在此用「根本佛教」一詞即回歸佛陀之意，即要能確實了解佛陀本懷，以法為依據以法為依歸，而此中的法即是佛陀，即見法如見我之意涵，若能實踐佛法，落實佛陀醫生的教法與行動，那麼眾生也能成為佛（覺悟者）了，佛陀的教法或被尊奉為智慧者的教法（Hermann Oldenberg 1882），但是佛教既為千古流傳之宗教，佛陀證道後初轉法輪其本懷亦當為芸芸眾生著教，因此，在扮演正方的「根本佛教」與扮演反方的「大乘佛教」間，作者以思考人類本懷之立場設定幾項會通的標準問題，以正反對照方式探討分析彼此雙方的特性：（1）小乘個人與大乘大眾的問題（2）小乘分析與大乘直觀的問題（3）意識與無意識的問題（4）小乘羅漢與大乘菩薩的問題（5）小乘理性與大乘感情的問題
（二）「原始佛教」與「大乘佛教」之對話與會通
（1）小乘個人與大乘大眾的問題，「上求菩提」與「下化眾生」
的確，初期佛教是一種所謂的「智慧之道」（以知識為中心的宗教，頁63），因此它屬於個人之道，而非大眾之道，當然對佛教弘法也背負某種限制。原始佛教時期佛陀在教戒子弟時經常要求眾弟子要以「只有自己才是自己的依歸」的觀念去修行，這種觀念出現在《雜阿含經》中強調「住於自洲、住於自依，住於法洲、住於法依…」。[20]以個人為依靠之修道準則。《中阿含經•梵志品》[21]描述一位婆羅門的詢問佛陀關於個人與大眾的問題時。佛陀說要以自己為依據，意味這條道路完全成就自我的道路，沒有不勞而獲，無須跪求神明寬恕，只要好好調御自己，讓自己得到皈依，證悟之道要依靠自我完成才能達阿羅漢最高目標。婆羅門反問：那這不是一條自己的幸福之道？這即是在初期的佛教教理所背負的限制，也是個人與大眾的問題之端。佛陀最後回答該婆羅門：我走的這條道路，修持實踐已獲得解脫與自由，倘若許多人也走上這條路，甚至多達千萬人，那麼婆羅門你會認為只是個人幸福之道，還是一條大眾之道？（頁69-71）
雖然智慧之道似乎就是佛陀初期教法所背負的最大限制與矛盾，然而佛陀初轉法輪後遊行各地講經說法是建立在眾生平等基礎上，不也就意味同意眾生必有成佛之條件，大乘在佛滅第二次結集後如林間溪流逐漸匯集而成巨流，將大乘帶往與小乘的同一條大道上，無異「上求菩提」與「下化眾生」共乘一道。大乘涅槃經所說：「一切眾生，悉有佛性」[22]的思想理論也是大乘各宗派最重要根據。一致主張眾生皆能成佛，佛教不為少數人的道路，是佛陀所建立的大道，上求菩提下化眾生兩者均不可偏廢，大乘經典內容提出人人有佛性，便有成佛的可能。《大般涅槃經》也指出「一切眾生悉有佛性」[23]。作者又以《妙法蓮華經•常不輕普薩品》[24]為例舉出經中描述常不輕普薩隨時禮拜眾人，其經文本意即為顯示出「眾人能行普薩道，大家都能成佛」，另一更深層涵義以此本懷不管智者愚者大眾都能成為菩薩，也都能成佛，而無關智慧了。
會通個人與大眾
「上求菩提，下化眾生」何者為優先關涉人的矛盾，對上求菩提的羅漢道，以人的立場縱使覺悟也不能安心，意味人是單獨的個體，但同時也是社會的成員。《雜阿含一一八八經》[25]敘述了佛陀正覺後獨自快樂的苦惱，「那種沒有尊重與恭敬的生活很苦惱，我應該住在可以尊敬的紗門或婆羅門附近嗎?」（頁163），表現出「正覺者的孤獨」。若要脫離唯一的途徑是懷抱自既的思想走入人群，於是成道後的佛陀完成「上求菩提」之目標，初轉法輪後，佛陀於是要求六十位阿羅漢各自遊歷傳教[26]，當下不就是「下化眾生」的本懷。總之人生在世一方是個人問題，也同時是社會問題。「上求菩提」與「下化眾生」如車輛俱足兩輪，才能讓佛教圓滿。
（2）小乘分析與大乘直觀的問題，「分別」與「無分別」
原始佛教被視為「智慧之道」，而其一項重要的特性即是它是一種需要透過「分析」才能理解的「分別」教法。佛陀把人分成「物質要素」與「精神要素」，而「物質要素」再深入分析即為「色、受、想、行、識」五蘊，以此教說人不過是這五蘊的假和合罷了。這種假和合就是我們所知道的十二緣起支的緣起法。佛陀將其中這些本質要素分析抽象化後再確認彼此之間關係，這即是佛陀的分析法。佛陀除了分析人的自我結構條件後對與外界的干涉說出了六處的想法，佛陀教說過程產生了諸多名目與法數。然而這樣的分析模式，誠如於書中所主張那些真正理解佛陀的教法的人幾乎都是智力卓越的少數人（Hermann Oldenberg 1882）[27]。然而，這樣過度依賴具有哲學思惟的分析思惟追求「智慧之道」的人，對一群大乘佛教的教徒而言，認為除少數具有才智者，其他大眾信徒僅能埋首於繁瑣的名目與法數裡，反而失去佛陀的本意。
初期佛陀團體毫無疑問的很重視分析方法，但若以「智慧之道」的論述而言，當時普羅眾生應不熟悉分析的思惟，反而落入只埋首名目的計算。大乘佛教最早的經典《般若經》則反向主張以「直觀」（看到、聽到或嚐到了什麼，就是什麼，這就是直觀）[28]方式來掌握佛陀教義更能符合大眾的理解。「般若」（S：Prajñā）是「智慧」的代名詞，《般若經》以「空」的直觀來重新解釋佛陀分析法的緣起、無常、無我等說明，也就是分析緣起為存在物的組成條件，當此條件消逝物質即不存在，這就是「法空」，若人五蘊也為其中，那就是「人空」。靠分析法來分解觀察無常的空，稱為「析空」，直觀方式洞察存在物著狀況，也就是所謂的「體空」。（頁131）
會通分析與直觀：人的思惟結構
以人的立場來思考「分析」與「直觀」問題，初期佛教依賴分析法來了解世界與人生的真相。此與大乘佛教主張直觀法大相逕庭，環視大乘佛教學術作風，對於大乘心理學派（唯識學派）有過更精細的分析思惟作品，足以說明大乘佛教讀並沒有輕視分析法，反觀佛陀在《自說經•菩提品》提到「領悟諸法時」[29]之敘述也說明了佛陀也用直觀掌握了諸法實像，諸法本身顯現自己的本像。此外緣起原本以分析法來說明，但在《雜阿含二九六經》「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自覺知，成等正覺，為人演說開示顯發」[30]，萬法不因如來的出世或不出世都穩定存在著。不是佛陀沉思分析想出來的，而是分析弄明白後才向徒眾宣說：「就是這個樣子」。意味由直觀來的正覺，和靠分析整理出來的教法體系，形成一套互補關係，彼此相依性與關聯性，兩者俱足才算圓滿（頁172-173），筆者認為萬法緣起相互依存，那麼在討論正反立場時，不也是相互依存，「知其然知其所以然」更能會通分析與直觀的對立立場。
（3）意識與無意識的問題，「現行」與「種子」
佛教徒很清楚人有思惟、言語與行為，即稱「身、口、意」三業（業指意志習慣之性個，木村泰賢2019）[31]，而業由誰主導呢？在《法句經•雙品》中「諸法意為導，意主意造作。人若染穢意，或語或〔身〕行，苦事則隨彼，如輪隨獸足。」[32] 佛陀即明白指出應該以意為主導，由此可見又落入「智慧之道」的限制了，因此對於大多數的佛教而言，就相當於理性、感情與意志堅的抗衡了。
《雜阿含一〇九一經》裡的佛陀弟子瞿低迦不放逸的精勤修行終達解脫之境界，但又因受煩惱困擾，多次在解脫與退轉起伏，失望之餘以舉劍自殺為終。[33] 那個潛伏在心中的妨礙者正是意識下的自我問題，這種盤踞在內心的東西，一直操控著我們理性與意志，以致佛陀在《法句經•愛欲品》「欲流到處流，蔓草茂發芽，汝見此蔓生，以慧斷其根。」[34] 教導我們利用智慧斷其根源，然而盡管如此，單靠用智慧難斷其根源也無法對治與止息。大乘佛教以阿賴耶(ālaya)的名詞來表示那個意釋下的本體，那個深藏在我們內心一直控制意識活動的意識，稱之為「種子識」，而阿賴耶識深藏我們內部故稱為「藏識」。這種意識活動的起滅關係，人類身口意在現實方面的運作，如種子在適當時機發芽就叫種子現行，而長久善惡活動的習慣使然又將現行薰種子。大乘佛教這套思惟理論，或許是人類最早對下意識的研究，當然這套理論更重要的是著重於宗教的實踐，然而在自我意識下的深底，潛伏著自己陌生的東西而置之不理，也難免會退轉。
會通 意識與無意識
大乘對於意識的心理研究早遠於近代新心理研究，初期佛教徒試圖以智慧斷其根源，但是那個內心深處的妨害者，不一定是調整意識，或用智慧能夠處理得了，前述的《雜阿含經一〇九一經》裡的尊者瞿低迦就是一個案例(頁145)。大乘佛教學派把人的情況發掘到更深層時提出「種子生現行，現行薰種子」這句話，不也指引出一條佛教新路。
（4）小乘羅漢與大乘菩薩的問題
大乘新理想人的形象
在大乘佛教認為一切眾生皆能成佛的新思想下，阿羅漢（Arhat）[35]不再是最終修行目標，反而出現新「佛教人」：菩薩（菩提薩埵bodhisattva）[36]，大乘佛教也認知雖人人有佛性，皆可成佛，但也不可能一蹴可及，菩薩也就化為追求正覺的修行人的理想化身。如同《法華經•化城諭品》形容，阿羅漢聖者尚未達究極的境界，只是佛道中途的虛幻的城堡而已。再者，大乘佛教又認為自悟後再去救度他人，此條漫漫長路將永遠不能到來，芸芸眾生何以能獲得救度，天台大師智顗在《摩訶止觀》提出「上求佛道下化眾生」，[37] 以「菩薩」代替「阿羅漢聖者」成為新的「佛教人」。意謂菩薩仰則自求開悟「自覺」的「上求菩提」，俯則化導眾生以「覺他」來達到「下化眾生」。而「上求菩提」、「下化眾生」的概念皆涉入每位菩薩的誓願，諸如《佛說藥師如來本願經》[38]中的十二願，既明確又具體，在以菩薩為理想人設背景下，雖然羅漢聖者與菩薩皆在佛道上共同精進，惟菩薩懷著願望在修行佛道的理念，既豐富世人的情感又溫暖人間感情。
會通阿羅漢與菩薩的問題
雖然佛教是一條自我成就之路，然從佛陀正覺後仍講經說法四十五年就不難理解，其實佛陀將「上求菩提」和「下化眾生」的無窮事業一直放在的雙肩上，上求佛道的智慧運作無限，下化眾生也多的不可勝數。
無窮的佛道，無依無靠，修行途中所有修行者都是菩薩，相互救度，就如《法華經•化城諭品》[39]中佛陀如賢明導師鼓勵精疲力盡欲放棄之修行者再接再厲，不也是一種智慧的實踐，也是以人為立場的一種人文關懷。
（5）小乘理性與大乘感情的問題
《法句經》裡明白告誡我們，善惡業都將跟著一個人的心所造成。然而當人的心在運作時，又牽動著理性、感情與意志。在宗教的思想上無法抽離分析，就如世間所有宗教一樣，皆訴諸於感情的皈依。佛陀以箭喻經來解釋未曾聽聞教法的者其「受」除了感受到「身受」同時又因感情另產生了「心受」之雙重苦受，同樣也說明苦受、樂受所產生的苦皆因感情因素所以引起，這是因為感情因素的升起，佛陀的教法以理性處理因過於感性所引起的諸多苦惱。
當年佛陀所宣說之教法是合理清淨的，識理性重於感情的。當時大乘佛教謂為新佛教之風，吸引大批信徒，卻又落入感性重於理性的迷妄盲區，存在諸多非理性的因素，諸如淨土一心專持佛號，禪宗儘管打坐等，或涉入音樂、雕刻、繪畫等因素，明顯訴諸感情更勝於理性，然而，事實上大乘佛教在此非理性要素下，難保不使佛教墮落，如何控制意識下所潛伏的東西？佛陀就要再次展現智慧來止習這種非理性的東西了（頁151）。
會通，理性與感情 怎樣面對新課題
討論理性與感性的對立問題時，當我們以人的立場觀點來討論就能迎刃而解。任何人都具有理性與感情，就如《雜阿含四七〇經》(箭諭)[40]所敘述，未能聽聞教法者如碰到苦惱會悲哀嘆息，感情的心理因素以致痛苦迷茫，「身受」後又「心受」猶如被第二支箭射中。反之已經聽過教理者，因理性的表現而不會獨自悲嘆耽於痛苦之中，據此推論快樂的情狀亦然。然而大乘認為感情是人的基本特性，他們訴諸感情的傾向非常強烈，堅持對立將會失去人的特性。回歸以人的立場，將其分為兩個方面，扮演各自角色，才有希望在開闢一條新路（頁179），筆者認為同樣以分析與直觀的論述，「知其然知其所以然」或許就是作者的新路
（三） 站在人的立場來思考
作者以「個人與大眾的問題、分析與直觀的問題、意識與無意識的問題、羅漢與菩薩的問題與理性與感情的問題」等，以正反對照方式探討分析彼此雙方的特性，這個對立與解方就來自作者所提出「做人的矛盾」（頁160），顧名思義，本書所需要討論的五個對立項目，最終須以新的觀點，以「站在人的立場」去思考才能有新途徑出來，藉此才能找出一種新的「會通」端倪（頁175）。
四、結論
本書從原始佛教與大乘佛教間之對立企圖化解對立，主要立足於無論原始或大乘都必須時時回顧省思，回歸佛陀之本懷，而不忘其根本，是為「根本佛教」。
因此；作者以一位虔誠的佛教徒發出了心願：「追溯當年釋尊親口說出的教法，並站在佛教源流來了解佛教的全貌，無疑是我這個佛教徒的心願，也是我這個做學問的人的心願。」（頁2）開啟了本書序幕。一個誓願可以理解出本書將分別以「宗教與學術」、「根本佛教與大乘佛教」兩種立場各依其特性進行「正」與「反」的辯證後「止揚」。
「從各方面看，根本佛教與大乘佛教都各異其趣。有時會呈現尖銳的對立，但若站在更高層次的現實去深思的話，便要談到佛教宏偉壯觀的歷史，才能看到佛教永遠存在的泉源，而這才是佛教所以成為萬人信仰的理由」（頁4）
作者以此說明「根本佛教」與「大乘佛教」間若以歷史文獻考據而言的確因為歷史時序而存在對立關係，但在萬人信仰的宗教上卻早有不能分割的理由。因此；作者排除純粹以文獻考據之方法作為研究論據，而改由哲學性思路取徑去剖析兩者間何以無法相容之關鍵要素後，希冀透過學習歐洲哲學辯證法那種「止揚」的思考方式以「人的立場思考」角度化解對立，進而以
「大乘佛教徒可以活的無礙闊達，而愛好根本佛教之嚴肅作風的人，只要能吸取釋尊流出的生命之泉就好」（頁5）作為止揚（合）的閉幕終章。
研究觀點與反思
雖然本書可以透過人文與宗教角度進行會通，達緩解雙方對立衝突，但回歸學術歷史研究考據上仍難脫因歷史時序所產生之對立，其中經典內容呈現的對立教法是為難解，尤其書中所引用部分經典仍是各自引述非一致性，然作者利用科學性的分析辯證歸納，在研究上提供一種新的模式，尤其以人為立場最能說明佛陀也是人，其為人的矛盾，中間參雜理性感性等因素，以人的立場的確為會通之好見解。
本書作者引用的經典文獻雖不一致，且引用阿含經與巴利聖典次數並不多，反而有多數論述為作者本身的研究經驗或觀點，畢竟本書研究論述的架構在哲理的思辨會通，故不失為本書之特點，筆者雖認同增谷文雄教授之一家之言，惟欲以此為研究範疇學人，應該有必要作更多的考證更為合宜。
本書所設定之討論項目皆為大小乘間之核心問題，因此作者僅以單一正反合方式論述，似乎不夠完整嚴謹，可以相互佐證之論據可以更多，其中關於意識與無意識之分析討論會通較不易被理解，另如大小乘經典間之教義內容其相互關係之分析也可為其方向，心定和尚所著之《從《金剛經》探討原始佛教與大乘佛教的關係》即是一例。
書中提到明治維新對日本佛教的衝擊引起筆者相當的興趣，無論在宗教層面或是學術角度而言，新的發現與研究如同作者書中提到「真正的新東西，就是靠我們建立的觀點」（頁5），也因此日本在佛教的學術研究領域在東亞一直佔有極為重要地位，對西方學者而言，研究東亞佛教時日本是為必要之國家，因此在時代改變佛教抑或會有新的觀點詮釋出現，在學術領域國際化接軌為必然趨勢。研讀本書時發現需要有更充分的歷史背景，也警惕自身的不足，未來需更廣泛深入研讀日本、歐美等學者之研究著作文獻。
最後筆者認為，佛教是最為包容的宗教，以佛陀為人設之中道，「原始佛教」與「大乘佛教」各為左或右邊時，當在上求菩提下化眾生、羅漢與菩薩之間、時而感性時而理性，左右對立時這便是為人的矛盾，如佛陀所教應「如實知見」，如同「原始佛教」或「大乘佛教」為人的左右手，人為兩者「會通」的主要中間梁柱，因此無論如何對立，當以人中心時不管左偏右頃，最後都會依著中間的「根本佛道」向前行。
蘭卡斯特（Lewis R. Lancaster）教授受訪時說：
「對於信仰與研究，他認為研究就是一種修行，專注於研究時，就像是在禪定修行之中。」（《人間福報》，陳瑋全，2014.12.17）
五、參考文獻
專書部份
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王開府 ，〈佛教「會通」「和會」釋義〉，《慶祝莆田黃錦鋐教授八秩嵩壽論文
凃玉盞，〈從《歎異抄》看親鸞的念佛思想〉，《圓光佛學學報》，第十九期2012集》，2001
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[1] 日本維基百科ウィキペディアへようこそ
[2] 姉崎正治（あねさき まさはる、1873- 1949年），東京大學博士，日本宗教学者、著作家。維基百科
[3] 姉崎正治，《根本佛教》，日本東京市：博文館，1910
[4] 中村元《廣說佛教語大辭典》解釋：『根本佛教：作為佛教發展之根本的佛教。一般是與「原始佛教」同義(如姉崎正治《根本佛教》)，但狹義的是指釋尊在世時代的佛教，或釋尊證悟的內容、所說的教義。…。佛典之中，並無「根本佛教」一詞，這是明治以後之佛教學者所造之詞。最近之研究者已不太使用它。』
[5]
王開府 ，〈原始佛教、根本佛教、初期與最初期佛教〉，《冉雲華先生八秩華誕壽慶論文集》，法光出版社，2003，頁21-56
(國科會專題研究NSC91-2411-H-003-026)
：原始佛教，是最初期之佛教，最近多以「初期佛教」稱之，指自喬達摩．佛陀開始，遲至紀元前一世紀頃，過渡到部派佛教為止之印度佛教。但「原始佛教」一詞，狹義的用來指喬達摩．佛陀與其直接弟子之佛教，也稱為「根本佛教」。
「初期佛教」相對於西方之“early
Buddhism”，顯然帶有佛教分期之含意。「初期佛教」既然是部派分裂以前之佛教，則不應包含「部派佛教」，二者之界限分明，不應混淆。初期佛教，可以相對於部派分裂以後之部派佛教，以及後來發展之大乘佛教、秘密大乘佛教來說。
[6] 佐佐木教悟等著，釋達和譯，《印度佛教史概說》，台北縣三重市：佛光，民85，p.33-35
[7] 凃玉盞，〈從《歎異抄》看親鸞的念佛思想〉，《圓光佛學學報》，第十九期2012
[8] 江戶時代（1603－1868），又稱德川時代，是指日本歷史中在江戶幕府（德川幕府）統治下的時期。維基百科，2023.12
[9] 吉川延太郎，《註解 出定後語》，日本東京都：大空社，1996
[10] 水野弘元著，劉欣如譯，《佛典成立史》，台北市：東大，民85。p.15-27
[11] 蔣維喬著，《中國佛教史》，台北市：五南，民111。野上俊靜著，釋聖嚴譯，《中國佛教史概說》，台北市：台灣商務，民82。
[12] 詹姆斯麥克萊James L. McClain著，王翔譯，《日本史》新北市：遠足文化，民106
[13] 當時國際著名宗教學者諸如：Eugene Burnouf 1801-1852，F max Muller 1823-1900，T W Rays Davids 1843-1922， H Oldenberg 1854-1920。(頁22)
[14] 姉崎正治著，《根本佛教》，博文館，1910。後收於《姉崎正治著作集》第8卷，國書刊行會，1982。
[15]
https://dict.revised.moe.edu.tw/dictView.jsp?ID=85424&la=0&powerMode=0
[16] 王開府 ，〈佛教「會通」「和會」釋義〉，《慶祝莆田黃錦鋐教授八秩嵩壽論文集》，2001，頁133-148，「佛教大量使用此詞，…佛教歷來使用「會通」一詞，約有以下八義：(一)疏通佛教典籍文義、名相、詮釋的差異或矛盾。(二)會整貫通古今典籍及不同譯本之差異。(三)體會通徹佛教之甚深義理。(四)將各種經論義理，會歸於一經(如「法華經」「圓覺經」)。(五)融會萬物與我為一體。(六)將一切法，會歸於佛法之本源(如「一心」)。(七)佛所說不同教義或教法間(如十二分教、三乘、空有、真俗、權實)之融會貫通(如五教本末會通)。(八)佛教與他教之融會(如三教會通)」
[17]
Maybee, Julie E.,
"Hegel’s Dialectics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter
2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.). [2021-06-26].
（原始內容存檔於2021-06-28）.
[18] 筆者註：此處以後均以「原始佛教」一詞代替「根本佛教」
[19] 梵書 (Brahmanas)：爲着討神喜悅，便殺人當作血祭；以後牛馬，用以代替血祭，祭司因此大發其財，大有權柄，可以爲所欲爲，卒成階級制度(the Caste System)。在人民方面，富有的人，可以利用錢財，討神喜悅，於是使道德腐敗，社會退步，實業不興，民志消沉，民族墮落！三、奧義書 (Upanishads)印度權威人士，把吠陀經分作兩大類，第一類注重行爲和儀式(Karma-Kanda)，第二類注重智慧(Jnana-Kanda)；前者爲梵書，上文已加論及；後者乃奧義書，又稱哲學的吠陀，以後發展爲吠壇多哲學(Vedanta Philosophy)。
[20] 《雜阿含經》卷2：「住於自洲，住於自依；住於法洲，住於法依；不異洲不異依」(CBETA，T02，no.
99，p.
8a22-24)
[21] 《中阿含經》卷35〈2
梵志品〉：「（一四三）」(CBETA，T1，no.
26，p.
650b9-10)
[22] 《大法鼓經》卷2：「一切眾生悉有佛性，…。翳者謂諸煩惱，眼者謂如來性。」，(CBETA，T9，no.
270, p. 297b1-7)
[23]《大般涅槃經》卷6：「我為肉眼諸眾生等，說是四依，終不為於有慧眼者。是故我今說是四依，法者即是法性，義者即是如來常住不變，智者了知一切眾生悉有佛性，了義者了達一切大乘經典。」(CBETA 2023.Q4, T12,
no. 374, p. 402c6-10)
[24]《妙法蓮華經》卷6：「妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十」(CBETA，T09, no. 262, p. 50b23)
[25]《雜阿含經》卷44：「一一八八」(CBETA，T02,
no. 99, p. 321c18)
[26] 水野弘元著，蕭平、楊金萍譯，《釋尊的生涯》，高雄：佛光，民96，p145-146
[27] Hermann Oldenberg，BUDDHA: EIS LIFE, HIS DOCTRINE, HIS
ORDER，London：1882，UNIVERSITY
OF TORONTO LIBRARY PDF
[28] 聖嚴，〈直覺、直觀、絕觀〉，《法鼓雜誌》第95期第7版。「直觀」：是佛法的專有名詞，是觀察、觀照、觀念的意思。「觀」，本來就是一種修行的方法，譬如觀心、觀身、觀受、觀念，是一種觀自己的動作、心念，乃至於外在事、物的現象時，不通過頭腦去思考，也不用自己既有的知識來判斷。也就是看到、聽到或嚐到了什麼，就是什麼，這就是直觀。
[29] 《自說經》：「實亦有精勤，禪定婆羅門，領悟諸法時，彼知緣起法，消除諸疑惑。」(CBETA，N26，no.10，p.
58a1)。
[30] 《雜阿含經》卷12：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發，…，乃至緣生有老死」(CBETA，T02，no.
99，p.
84b16-19)
[31] 木村泰賢著，釋依觀譯，《原始佛教思想論》，台北市：台灣商務，民108，p.106-107
[32] 《法句經》：「一雙品」(CBETA，N26，no.
9，p.
13a6)
[33] 《雜阿含經》卷39：「時，有尊者瞿低迦…修自饒益，時受意解脫身作證，數數退轉；一、二、三、四、五、六反退，還復得…尋復退轉。彼尊者瞿低迦作是念：「我獨一靜處思惟…，猶復退轉。我今當以刀自殺，莫令第七退轉。」(CBETA，T02，no.
99，p.
286a3-11)
[34] 《法句經》：「欲流到處流，蔓草茂發芽，汝見此蔓生，以慧斷其根。」(CBETA，N26，no.
9，p.
48a1)
[35] 阿羅漢（梵語：Arhat；巴利語：Arahant），又譯阿羅訶、阿羅呵，意譯應供、應（應受人天供養），舊譯作無著、無所著、真人、至真、應真，漢語常簡稱為羅漢，爲原始佛教、部派佛教中果位的第四果。
[37] 《摩訶止觀》卷1：「上求佛道下化眾生」(CBETA，T46，no.
1911，p. 6a18)，筆者註：原文為「佛道」，惟「佛道」即「菩提」之意，後人皆以「菩提」一詞用之。
[38]《佛說藥師如來本願經》：「藥師如來本願功德經序」(CBETA，T14，no.
449，p.
401a3)
[39]《妙法蓮華經》卷3：「妙法蓮華經化城喻品第七」(CBETA，T9，no.
262，p.
22a18)
[40]《雜阿含經》卷17：「（四七〇）」(CBETA，T02，no.
99，p.
119c28)
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